Spravedlivá společnost

Touha po spravedlivém řádu a pravidlech, která budou všemi respektována, je stará jako lidstvo samo a doprovázet jej bude až do samého konce. To, co je spravedlivé, ale není danost, za spravedlivé, správné a mravné pokládá každá doba něco jiného. A stejně tak se mění i prostředky, kterými se snaží „spravedlnost“ nastolit. Dosáhnout absolutně spravedlivé společnosti však nelze, protože všechny takové snahy narazí na přirozenou svobodu lidského jedince. A veškeré pokusy toto popřít a vybudovat „ráj na zemi“ buď rychle skončily debaklem, anebo za sebou nechaly miliony mrtvých.

O nekonečném hledání spravedlivého světa hovořili v Historii.cs teolog Miloš Rejchrt, historik Ivo Cerman z Jihočeské univerzity a právník Jan Wintr z Právnické fakulty Univerzity Karlovy. Moderoval publicista Vladimír Kučera.

Jsem vlažný věřící, zdali vůbec, takže neříkám, že Bible je zjevení Božího slova, ale je to pro mě jakási čítanka, učebnice lidství, jakási nejuniverzálnější kniha o pokusu o spravedlivou společnost?
Rejchrt: Bible určitě velice ovlivnila naše myšlení, když mluvíme o spravedlnosti a společnosti. Zajímavé je, že spravedlivá společnost tématem Starého zákona ani Nového zákona není, zatímco spravedlnost ano. A to především ta spravedlnost, kterou má hledat a vykazovat každý jednotlivý člověk. Málo se třeba ví, že první výskyt slova spravedlivý se v Novém zákoně objevuje u svatého Josefa. Ten je jako spravedlivý označen proto, že místo aby svou těhotnou snoubenku hnal před rabínský soud (protože ví, že s ním to nemá), snaží se to vyřídit nějak kulantně – tedy tak, že ji diskrétně vypudí. Čili spravedlnost může znamenat i ohleduplnost v takto delikátních záležitostech.
Jinak jakási maxima spravedlnosti je v Ježíšově „Co chceš, aby lidé činili tobě, čiň ty jim“. Tím se musí začít. Až pak může přijít nadstavba, tedy uvažování, jak by společnost lidí, kteří spolu mají žít, měla vypadat, aby se v ní spravedlnost nějak uplatnila. Ale prvotní východisko je, že pouze spravedliví jedinci dokážou vytvořit relativně spravedlivé společenství.

Snad odnepaměti si lidé představovali, že by měly být mezilidské vztahy jiné, že bychom se měli mít víc rádi. Jak se začaly vytvářet všelijaké teorie spravedlivých společností?
Cerman: O spravedlnost usiloval člověk jako jednotlivec asi odnepaměti, ovšem pojem „společnost“ to je až novinka novověku. Do té doby jako samostatná kategorie označující celek obyvatelstva v rámci určitého státu, v rámci nějakých hranic, vlastně neexistoval.
V novověku jsme si zvykli rozlišovat stát jako donucovací složku, která má principy určené zákony, právem, které je možné nějak určit, měnit, rekonstruovat. V protikladu k tomu je společnost, která je tvořena svobodnými bytostmi spojenými ve společné pospolitosti. To, jak ta společnost vypadá, jak se chová, pak vychází ze svobody jednotlivých lidí.
Ten vtip, proč spravedlivá společnost nemůže nikdy nastat jako trvalý jev, je v tom, že je tvořena lidmi, kteří jednají svobodně. A i když mohou vykonstruovat stát na základě správně napsaných zákonů, nikdy není zaručeno, že společnost jako pospolitost svobodných lidí bude jednat vždy podle litery zákona a že výsledkem vždycky bude spravedlivé jednání.

Wintr: Za jeden z úkolů politické filozofie (ostatně i těch právních institucí) se považuje zařídit, aby stát byl založen na svobodném jednání jednotlivců. A zároveň jestli by ty instituce nemohly pomáhat i tomu, že by i nespravedliví lidé vytvořili společnost, která je konstruována tak, aby nespravedlnostem bránila. Tato myšlenka je uvedena v Listech federalistů, což je soubor esejů tvůrců americké ústavy z konce 18. století. Ti se totiž snažili vysvětlit rozdělení moci mezi jednotlivé státní orgány tak, kdy proti ctižádosti musí stát ctižádost. A státní stroj musí být sestaven tak, aby počítal s tím, že lidé nejsou andělé a že i v případě, kdy do funkcí vstoupí ctižádostiví lidé, systém nadále chránil svobodu.

Rejchrt: Souhlasím a dodám ještě jednu věc. Spravedlnost je vždy pouze naše lidská představa o spravedlnosti. Takže k tomu, aby mohli mít lidé pocit, že společnost je spravedlivá, se musí veliká většina z nich, pokud možno všichni, konsenzuálně shodnout na tom, co je spravedlivé a co ne. A to vůbec není samozřejmé. Pro Platona (asi první inspirační zdroj pro budování utopických společností na zelené louce) bylo spravedlivé, aby ve třídě strážců ženy patřily všem. Děti, které se pak narodí, byly okamžitě odebrány a vychovávány v jakýchsi kolektivních zařízeních. A neduživé děti se měly házet rovnou ze skály. Takže představy o tom, co je spravedlivé a správné, se budou v různých dobách lišit, dokonce u většiny společnosti.

Platon ovšem také říkal, že společnost mají vést filozofové. A když si vzpomenu na filozofické školy a filozofické spory té doby, nevím, jak by se shodli, jak má společnost?
Rejchrt: Tím se Platon zabývá. Má takovou obavu, že co se může pokazit, pokazí se, takže i vláda filozofů se stane vládou oligarchů, mezitím jsou ještě timokraté, pak teprve přijde demokracie, a ta se zase zkazí a přijde tyranida. Toto Platonovo varování je v něčem aktuální – demokracie, která znamená neomezenou svobodu pro všechny, nakonec zplodí přílišnou tyranii. Lidé totiž zjistí, že takhle to nejde, hledají spasitele a najdou tyrana.

Sociolog Martin Potůček z Fakulty sociálních věd UK:
V historii lidstva se spravedlnost hospodářská a spravedlnost sociální vždycky navzájem podmiňovaly. Jako jeden z příkladů lze uvést Solonovu vládu z doby starověkého Řecka. Tehdy docházelo k masivnímu zadlužování nájemců půdy, kteří pak nebyli schopni své dluhy splácet a podle tehdejších zákonů upadali do otroctví. To vedlo k hospodářské krizi. Solon je pak uváděn jako první velký sociální reformátor: zrušil všechny dluhy, zrušil institut otroctví kvůli dluhům a provedl velkou pozemkovou reformu, kterou vlastně zrušil velká pozemková vlastnictví. Může se nám to zdát jako velmi radikální přístup, nicméně efekty jeho reforem byly pozoruhodné a i z hospodářského hlediska pozitivní. Hospodářství, které bylo v Athénách ve vleklé krizi, se poměrně rychle vzpamatovalo. A to, že se obnovil bezprostřední vztah vlastníků k půdě, která byla hlavním zdrojem hospodářského růstu, vedlo k tomu, že se Athény z té hospodářské krize dostaly.

Známe historické příklady, kdy většina se shodla na nějakém konsenzu a zdálo se jí to spravedlivé, a přitom to bylo strašlivě nespravedlivé – nacistické Německo, komunistické Československo?
Cerman: V demokracii mají lidé pocit, že mohou ve své svobodě dělat úplně cokoli, takže z toho vznikne, jak říkal německý filozof Christian Wolff, tyranie drzosti. A právě proto, aby nenastal tento stav, musí nad sebou společnost vztyčit donucovací moc státu, soudní moci.
Novověké teorie to většinou vyjadřovaly jakousi metaforou společenské smlouvy. Sledujeme-li tuto myšlenku od středověkých počátků přes monarchomachy v 16. století až po 18. století, po Hobbese a Locka, přehlíží se tam jeden důležitý moment – teorie německého právníka Samuela Pufendorfa, který to oživil myšlenkou, že se de facto uzavírají smlouvy dvě. První je smlouva o pospolitosti, pro ni se později vžil název pactum asociationis. V té se lidé navzájem spojí jako rovnocenní partneři, aby uzavřeli společnost. A pak tato společnost uzavírá jakousi smlouvu s budoucím držitelem svrchované moci a uzavírá pactum subjectionis, smlouvu o poddanství. To je velice důležitý moment, protože to je něco jiného než teorie jedné smlouvy.
Výhoda tohoto postupu je, že otevírá cestu k demokracii, a také to, že se výraz společnost, který byl do té doby používán jako označení pro malou skupinku lidí se stejným zájmem, stává konkurenčním výrazem k označení celku lidí žijících v rámci nějakého státu. Tedy konkurenční k výrazům jako národ, gens, natio, které jsou odvozené od sloves označujících narození se, takže se vztahují k pospolitosti lidí, kteří jsou spojeni společným biologickým původem.
Takové společenství je v podstatě sterilní a už se nemůže dál rozrůstat a od jednotlivců, kteří do něj patří, nevyžaduje nic víc, než aby se narodili a měli nějaký biologický původ. Zatímco mluvíme-li o společnosti jako o partnerovi ve společenské smlouvě, je výraz společnost integrující (otevírá se začlenění dalších menšin) a hlavně po svých členech něco vyžaduje. Nestačí, aby se narodili, ale vyžaduje po nich, aby měli společnou vůli žít ve státě. To je to, čemu později Rousseau říká La volonté générale. Nechápu to jako výraz pro nějakou totalitní moc. Domnívám, že Rousseau tím označoval základní vůli žít pospolu, žít ve společném státě a shodnout se aspoň na nějaké jeho základní formě. A za další to zavazuje k vzájemnému respektu práv těch druhých.

Wintr: Teorie společenské smlouvy je podle mého názoru velmi důležitá, protože v podstatě řeší paradox – všichni jsou svobodní, ale zároveň všichni podléhají zákonům včetně těch, se kterými nesouhlasí. Různé koncepce společenské smlouvy tak ukazují, jak lidé, kteří žijí na společném území, uzavřou jakousi fiktivní smlouvu o tom, že společně vytvoří zákony, kterým budou podléhat, i když třeba s nějakými nesouhlasí. Zní to jako pohádka a nedostatečný důvod, proč podléhat zákonům a nebouřit se. Jenže pokud chceme žít na společném území a považovat se za svobodné, přijmout tuto smlouvu musíme. To je ten rozdíl mezi národem a společností, kdy se jasně ukazuje, že podstatou chápání spravedlnosti je svoboda. Bez svobodné vůle nelze rozumnou spravedlivou společnost vůbec postavit.
Co se pak Platona týče, důležitá je kritika od Karla Poppera, který upozorňuje, že Platon popírá lidskou svobodnou vůli a snaží se ukázat, že společnost musí vypadat tak, jak ji vybádal, že to je jakási zjevená pravda. Karl Popper naopak férově přiznává, že to, že se lidé rodí svobodní, není nějaká vědecká danost, ale že to je naše vůle. Že jsme se prostě rozhodli, že chceme na lidi hledět jako na svobodné a že na tomto axiomu budujeme naše politické myšlení.

Rejchrt: Děkuji za připomínku vývoje pojmu společnost. Hodně to souvisí s křesťanstvím, které ve svých začátcích vůbec nemělo představu, že by mělo nějak zasahovat do podoby Říše římské nebo jakýchkoli poměrů mocenských. Jim šlo o to, aby oni žili ve své společnosti nebo ve svých společnostech, ve svých komunitách tak, jak považovali za správné a spravedlivé, například měli všechny věci společné. Tak to čteme, že první komunita křesťanská vlastně vyznávala tento komunistický ideál společného vlastnictví. My ani nevíme, jak to bylo dál, jestli náhodou ten experiment nezkrachoval poměrně záhy, jako se to stalo třeba husitům na Táboře, kde experiment se společným vlastnictvím trval jen několik týdnů v roce 1420. Ale křesťané se snažili žít v nějakém spravedlivém společenství, ve společnosti, a tu přišel zářez, najednou se křesťanství stává státní ideologií, říšskou ideologií, řekněme od roku 313, a teď už to není jen tak, že můžeme na to působit jen tak, že se modlíme za panovníky, aby byli spravedliví, což je většinou modlitba dost marná a nevyslyšená, my teď se na tom můžeme nějak podílet a ovlivňovat to.
A mám ten dojem, že už od té doby křesťanství k těm otázkám, o kterých mluvíme dnes, jako je spravedlivá společnost, prakticky nemá co říct. Totiž mají co říct jednotliví křesťanští autoři, ale křesťanství jako takové nepočítalo s tím, že jednou se bude muset zabývat těmito věcmi, které se týkají celého státu, národa, soužití jednotlivých celků a tak dále, a teprve jednotlivci inspirovaní křesťanstvím to museli uchopit po svém. Nikdy už nedostanete nikde nějaké ucelené křesťanské učení o spravedlivé společnosti.

Sociolog Martin Potůček z Fakulty sociálních věd UK:
Jak víme, velkým historickým mezníkem, dá se dokonce říci, že mezníkem, který odděluje feudalismus a kapitalismus, středověk a nástup novověku, je Velká francouzská revoluce. Myslím si, že tento příklad je znovu jakýmsi příkladem souvislostí hospodářské a sociální spravedlnosti, poněvadž revoluce vznikla z obrovské nespokojenosti těch dolních milionů. Tenkrát francouzský král uvaloval na své poddané stále větší a větší daně, poddaní se dostávali do situace hospodářsky nesnesitelné, kterou vnímali právě jako hospodářsky nespravedlivou, a to nakonec vedlo k tomu velkému výbuchu násilí, dobytí Bastily a všech těch kroků, o kterých víme a které se zaštítily tím známým heslem francouzské revoluce „Volnost, rovnost, bratrství“, kde především ta volnost a rovnost, tyto dva cíle deklarované, lze vnímat jako hodnoty sociální spravedlnosti, to je spravedlnosti, která jednak v případě volnosti, v dnešní terminologii svobody, dává tu svobodu jako atribut, který přísluší všem lidským bytostem, nejen těm privilegovaným, a tu rovnost jako něco, co potom inspirovalo i americkou revoluci, respektive ten pohyb, který paralelně nastal v Severní Americe a ve Francii, který vedl vlastně k destrukci hierarchických koloniálních vazeb.
Zdá se mi, že relevance toho hesla je znovu čímsi, co není úplně zapomenuto dnes, poněvadž tak jako hospodářská krize, která evidentně dopadala na francouzské obyvatelstvo a která si vynutila změnu poměrů a prosazování hodnot sociální spravedlnosti, rovnosti a nakonec i toho bratrství, to znamená vlastně jakési sounáležitosti sociální, to je cosi, co se v historii svým způsobem opakuje stále znovu. A hledání té rovnováhy mezi hospodářskou efektivitou, prosperitou na jedné straně a sociální spravedlností, která se tenkrát promítla právě do toho kritéria rovnosti, to je cosi, co svým způsobem zažíváme i dnes.

Cerman: Je tady potřeba vidět tu hlavní linii jakéhosi přechodu od spravedlivé společnosti jako nikoli vize, ale jako souboru principů pro spravedlivé jednání, jak se ta myšlenka zrodila v době osvícenství, a přechodu ke spravedlivé společnosti jako utopickému cíli, což se objevuje v 19. století. A já mezi tím vidím zcela zásadní rozdíl, protože zatímco osvícenská etika sice byla sekulární, ale určovala principy jednání, ze kterých neslevovala, ze kterých se nesmělo sejít z cesty, a pokud se dělaly chyby, tak to bylo kvůli lidské slabosti jednotlivých občanů, tak teorie, které přicházejí v 19. století, naopak kladou ten cíl na nejvyšší místo, kterému obětují, abych tak řekl, prostředky. A to je podle mě zcela zásadní, protože si musíme uvědomit, že tyto utopistické popisy, které přicházejí v 19. století, nejsou pokrokem, já je vnímám spíše jako rezignaci.

A to byly třeba které?
Cerman: Jak víme, úplně na začátku byly různé utopistické, socialistické teorie lidí, jako byl Saint-Simon, Charles Fourier, Pierre-Joseph Proudhon, a pak samozřejmě Karl Marx a Friedrich Engels a jejich známá vize komunistické společnosti, přičemž je třeba říct, že Marx odmítal jak ideu lidských práv, tak etiku jako vědu, jako princip.

A jak to vysvětlil?
Cerman: Pro něj byla priorita socialismus, kterého se mělo dosáhnout. Vycházel z toho, že ve stávajících poměrech jsou všechny ostatní teorie lživé a slouží k ospravedlnění nespravedlivých sociálních poměrů, k vládě buržoazie a k vlastnictví výrobních prostředků, což vnímal jako kořen zla, který vede k odcizení člověka, především proletariátu. U člověka, který pracuje, ale výsledky jeho práce jsou mu odcizeny, podle Marxe dochází k jakémusi rozdvojení, z kterého vzniká zlo, které se potom stupňuje. Předpokládal, že když se soukromé vlastnictví výrobních prostředků odstraní, nastolí se spravedlivá společenská forma. Ta spravedlnost se měla naordinovat.

Rejchrt: Marx neměl všechno ze své hlavy. Cituji: „Nelze lidské poměry šťastně uspořádat, leč úplným odstraněním soukromého vlastnictví.“ Tohle napsal katolický světec Thomas More v 16. Století a obdobné výroky bychom našli u jeho současníka, dominikána Campanelly, který chce dokonce zrušit nejen soukromé vlastnictví majetku, ale i soukromé vlastnictví žen.
Ovšem jakmile dojde na realizaci, objevují se konflikty. Každému se to nechce, tak se musí zařídit, aby lidé buď chtěli, nebo aby nepřekáželi. A ti, kteří se nechtějí zříci svých privilegií, musí být nějak odstaveni. To se pak dělá násilím. A hrůza marxismu jako takového je pak právě v tom, že začal věřit v násilí jako v lék na neduhy společnosti. Ostatně to máme v závěru Komunistického manifestu: Prohlašují otevřeně, že jejich cílů lze dosáhnout jen násilným svržením celého dosavadního společenského řádu: „Nelze dosíci nápravy poměrů nebo svržení toho řádu jinak než násilím.“ Už tam začíná glorifikace revolučního násilí, nechť zhyne ten starý podlý svět, je tam skoro jakoby těšení se na potoky krve a samozřejmě také rozvášnění těch, kteří to mají rádi.

Sociolog Martin Potůček z Fakulty sociálních věd UK:
Kdybych měl uvést nějaký konkrétní příklad, do jaké míry se ty ideologie promítaly do života společnosti, tak bych si vybral císařské Německo, které ve druhé polovině 19. Století železnou rukou ovládal kancléř Bismarck.
Kancléř Bismarck byl představitelem silné vrstvy junkerů, kteří v Německém císařství hráli politicky velmi významnou roli, zabránit nástupu dělnického hnutí ale nemohli. I když se Bismarck snažil násilím, vězněním a různými restriktivními zákony dělnické hnutí potlačovat, úplně se mu to nepodařilo, protože početná dělnická třída se emancipovala a vstupovala do politického procesu.
Bismarck si ale jako schopný politik uvědomil, že jenom represí napětí řešit nelze a zavedl úplně novou instituci povinného sociálního a později také zdravotního pojištění. Tato reforma utnula největší hroty tlaku sociální demokracie a umožnila bismarckovskému Německu dále hospodářsky sílit, poněvadž nejen dělníci dostali jakousi sociální jistotu, že v případě pracovního úrazu, těch bylo tenkrát velmi mnoho, se postiženým dostane pomoci a podpory. A v případě, že dosáhnou definovaného věku, se jim dostane penze, která nebyla samozřejmostí, jakou je dnes. Totéž se dá říci i o zdravotním pojištění, pojištění v případě nějaké nemoci.
Kancléř Bismarck se tedy do historie zapsal jako militarista, který představoval expanzi německého imperialismu, ale také jako reformátor, z jehož sociálních reforem žijeme dodnes.

Wintr: Já utopie nepovažuji za cestu ke spravedlivé společnosti. Osobně mám docela rád Thomase Mora a jeho Utopii. To je hezké čtení. Otázka je, jak moc to myslel skutečně do důsledků. To bych spíš podezříval Lenina, že myslel do důsledků Stát a revoluci, což je plné militaristické terminologie, pořád se tam mluví o boji, předvoji a tak dále, takže je v tom vidět i povaha autora. A to je nebezpečné.
Karla Popper vidí nebezpečí v Marxovi v tom, že někdo řekne, že ví, jak dějiny fungují, označí se za hlasatele toho správného běhu dějin a roztáčí dějiny tímto způsobem bez ohledu na osudy jednotlivců. Tento způsob uvažování se krutě nevyplatil. O politické filozofii, politice je třeba uvažovat mnohem střízlivěji a s nohama na zemi. Začínat se musí od základních hodnot, jako je svoboda, a také je třeba uvažovat, co je pro člověka přirozené – antropologicky je například určitá míra soukromého vlastnictví obvyklejší. Ostatně tragédii obecní pastviny dobře popisují ekonomové.

Rejchrt: Já bych se utopií zastal. Myslím, že k lidské výbavě patří představovat si něco, co není. Thomas More byl velmi opatrný a realizovat se to nepokoušel. Pouze to tak hezky napsal, až čtenáři měli dojem, že ostrov Utopie někde skutečně existuje, a chtěli tam jezdit. A pak byli ti, kteří se to pokusili realizovat, jako byl Thomas Müntzer v Německu, selská válka, odstranění soukromého vlastnictví a ten šílený debakl.
Ovšem základní pružina touhy, aby to, co je teď, bylo překonáno něčím lepším, je správná a dobrá. Kdyby jí nebylo, nebylo by velkého pokroku, který skutečně nastal. Nezapomeňme, že řada utopií, dokonce i těch komunistických, již byla realizována a z některých těžíme dodnes.

Cerman: Odlišnost utopií, které přicházejí od konce 18. století, je v tom, že jsou spojeny s novým oborem filozofie dějin. To je výraz, který označuje vizi zákonitého vývoje dějin, který spěje k nastolení ideálního stavu na tomto světě, tedy za života lidstva. Zatímco křesťanství, moudře umisťuje příchod jiného světa až po zániku světa tohoto. Také Immanuel Kant ve své Metafyzice mravů oponuje představě, že by bylo možné realizovat ráj na zemi ještě za života lidstva. Píše, že i kdyby vznikl celoplanetární stát, začal by se uvnitř rozpadat a docházelo by ke konfliktům. Zkrátka věčný mír a ráj na zemi nikdy nenastane, dokud bude lidstvo na světě.

Právo na práci, kdy bylo zařazeno do zákonitostí spravedlivé společnosti a mezi lidská práva? Je vůbec lidským právem historicky?
Cerman: Poprvé se to objevuje v jakobínském návrhu ústavy za francouzské revoluce, ale ta nevstoupila v platnost. Pak se objevuje ve Francii v roce 1848 v ústavě. Ve 20. století se k němu vrátily komunistické státy. A je také v mezinárodních úmluvách o lidských právech z roku 1966. Rozvoj sociálních, hospodářských a kulturních přichází hlavně po druhé světové válce – byla to jakási socializace světové společnosti.

Wintr: Když vynechám východní blok, po druhé světové válce to najdeme ve francouzské ústavě, v italské ústavě, v mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech z roku 1966, je to i v Listině práv a svobod. Otázkou však je, co to znamená. Je tam napsáno, že každý má právo získat prostředky pro své živobytí prací, a občany, kteří toto právo bez svého zapříčinění nemohou realizovat, má stát v přiměřeném hmotně zajišťovat. To právo je důležité, stát by neměl bránit v přístupu k práci, ale zároveň to neznamená, že je stát povinen každému zajistit práci, stát je povinen vyvíjet k tomu úsilí. Tato sociální práva, podobně jako právo na přiměřené hmotné zabezpečení ve stáří, jsou limitována tím, co je ekonomicky a politicky možné.

Sociolog Martin Potůček z Fakulty sociálních věd UK:
Druhá světová válka byla pro Velkou Británii velké trauma, protože zaznamenávala veliké ztráty především civilního obyvatelstva. Válka ale zároveň způsobila výraznější sociální citlivost a zvyšovala pocit sociální soudržnosti.
K tomu uvedu známý příklad zprávy o sociálním pojištění, kterou publikoval lord Beveridge před Vánocemi roku 1942. Zpráva navrhovala zásadní boj s pěti sociálními zly: chudoba, nezaměstnanost, nemoci, nedostatek vzdělání a nedostatek solidní střechy nad hlavou. Hlavní sdělení této zprávy bylo, že až válka skončí, nabídne Velká Británie všem svým obyvatelům důstojný život, oproštěný od těchto pěti zel.
Jedním z principů byl opět princip povinného sociálního pojištění, další byl ten, že bez ohledu na to, jestli občané pracovali nebo nepracovali, měli na sklonku života nárok na životní minimum. To se naplnilo, byť na nižší úrovni, než Beveridge předpokládal. Na všeobecnou penzi, jejíž výše je jednotná, má po dosažení určitého věku nárok každý britský občan. A pak je to systém národní zdravotní služby, kdy je všem britským občanům zajištěno, že se o ně stát postará, pokud jde o kvalitní zdravotní péči.

Cerman: Jde o to, co lze od státu očekávat, co si pod výrazem „stát“ představujeme. Myšlenka hospodářských a sociálních práv má svůj prapočátek v právu na štěstí, o kterém je řeč v americké Deklaraci nezávislosti a objevuje se v některých deklaracích lidských práv jednotlivých amerických států z roku 1876. Štěstí bylo tenkrát (třeba i v německém osvícenství u Christiana Wolffa) definováno jako vnější štěstí, jako získávání prostředků pro obživu, zkrátka aby měl člověk volnou cestu a nebyl diskriminován v tom, jak si najít obživu, aby měl svobodu volby povolání.
V ideji lidských práv je ovšem kukaččí vejce, protože zhruba od francouzské revoluce se z tohoto zdroje začínají rodit úplně jiná práva. Dnes jim říkáme hospodářská a sociální práva a ta už nejsou založena na ochraně té neodcizitelné sféry, ale jsou zaměřena na zajištění lidských potřeb – jde v podstatě o národovost. Štěstí má dodat stát. Teď je otázka, jestli takto formulovaná práva máme chápat, že je povinností státu to všechno zabezpečit. Jestli tohle znamená, jsme-li na úrovni mezinárodní kodifikace a úmluv, že má nějaká mezinárodní organizace vyslat vojenskou intervenci do státu, kde existuje nezaměstnanost. Nebo jestli to znamená povinnost odstraňovat z cesty překážky a nediskriminovat. Vlastně se tím lidská práva objevují na rozhraní principu spravedlnosti a utopie.
Samotnou literu lidských práv můžeme vnímat buď jako princip jednání, podle kterého se má stát řídit, anebo jako popis budoucí utopie, kterou má stát povinnost nastolit. Vidíme-li to v tom druhém smyslu, je jasné, že žádný stát na světě takovou utopii nastolit nedokáže, a z lidských práv se stává jakási účelově využívaná zbraň.

Rejchrt: Stát není ten, kdo má realizovat utopie, ale hodně z těch společně sdílených snů může realizovat společnost. Jsem vždy dojat, když si vzpomenu na sen Martina Luthera Kinga z roku 1963: „Mám sen, že moje čtyři malé děti budou jednoho dne součástí národa, který nebude je posuzovat podle barvy kůže, ale podle charakteru jejich osobnosti.“ Zdá se mi, že zvolením Baracka Obamy prezidentem byl jeho sen splněn víc, než si dokázal představit.

Myslíte si, že je lidská společnost spravedlivější, nebo zůstává pořád stejná a jenom si to víc hlídá?
Cerman: Mezinárodní vztahy jsou z dlouhodobé historické perspektivy lepší, aspoň v Evropě. Od konce napoleonských válek lze sledovat znatelnou kvalitativní změnu, do té doby jsou evropské dějiny jakési válečné kontinuum. Válka v původním významu (třeba v germánských jazycích označovala) označovala takovýto dlouhodobý stav. To se od 19. století mění, protože státy už jsou natolik silné, že spolu dokáží žít v míru. V tomto ohledu určitě tady nějaké zlepšení je. A zlepšuje se rovněž vnitřní bezpečí, občané spolu žijí v míru.
Do budoucna ale vidím opravdu velkou krizi a nebezpečí ve schopnosti uvažovat o normách, o principech. A pak máme problém toho, že lidé žijící dlouho v bezpečí, začnou svou svobodu zneužívat a stane se z toho  Frechheit.
U Aristotela je na to pěkný výraz pleonexia, tedy chuť získávat neoprávněné výhody nad ostatními, třeba zneužíváním mezer v zákonech jakési šedá zóna mezi tím, co už není mravné, ale ještě není trestné. U nás máme spoustu příkladů takového jednání.

Wintr: Já jsem umírněně optimistický, pokud jde o pokrok spravedlnosti. Listiny práv jsou rozporné, ale významnou roli sehrává Evropský soud pro lidská práva a ústavní soudy, kterým se do značné míry daří ty rozpory nějak řešit. Zároveň se domnívám, že diskuse o těchto problémech se účastní stále víc lidí a jsou stále vnímavější.

Rejchrt: Určitě jsme náročnější i jako konzumenti spravedlnosti. Chceme pořád více spravedlnosti, aby s námi bylo stále spravedlivěji zacházeno, ale přitom se vytrácí vědomí, že i já sám musím být autorem spravedlnosti. Že já jsem ten, který se nemá nikdy nechat zkorumpovat a nikoho korumpovat nemá. A že právě já mám bojovat proti korupci druhých.

(redakčně kráceno)